LA OTRA ORILLA DE LA NACIÓN:

LA FICCIÓN ARGENTINA DEL URUGUAY

 

Graciela Montaldo - Universidad Simón Bolívar

 

 

Si se me permitiera desplazarme de mi compromiso con la propuesta inicial (y con ese carácter cada vez más previsible que están adquiriendo las lecturas críticas), quisiera expandirla para pensar algunos momentos de la representación en América Latina donde Nación y Modernidad son un problema conjunto y alejados tanto de cualquier correspondencia referencial como de la enunciación de contenidos. Me refiero a la nación como una forma de colocación del intelectual en su cultura – letrada (seguiré aquí ciertos presupuestos de Raúl Antelo en Algaravia^[1]). Antelo propone una extrema exterioridad para estudiar la nación afirmando que ningún estudio de nación corresponde a ninguna nación en particular sino a los modos y estrategias con que en momentos o instancias en América Latina, se construyen los discursos de nación (no meramente sobre "lo nacional"). La nación, entonces, correspondería poco y nada a un Estado sino a aquellos sujetos y culturas que, desplazándose, implican las relaciones confrontadas de la modernidad. Hasta aquí Antelo.

Quien haya recorrido en los últimos años, aunque sea de manera sumaria, los debates de las disciplinas sociales en y sobre América Latina, habrá advertido que una cuestión no siempre explicitada se volvía recurrente. Se trata, a qué dudarlo, del problema de cómo y, específicamente dónde pensar la cultura. Durante la modernidad, aún cuando eran los principios universales de la razón los que regían entre los intelectuales de América Latina y fueron ellos los que impusieron una agenda cerrada de problemas, los marcos nacionales – o, algo más extensamente, los regionales – fueron las condiciones casi naturales en que se organizó el saber y el problema de la identidad cultural se volvió prioritario. Los intelectuales colaboraron estrechamente con las tareas de los Estados (abiertamente a su favor o a través de versiones alternativas al poder pero, siempre, en la misma dirección) para articular las grandes narrativas de lo nacional en cada país. Desde Ricardo Rojas con La historia de la literatura argentina hasta José Carlos Mariátegui con los Siete ensayos sobre la realidad peruana, lo nacional se subraya ya desde los títulos, y da la dimensión de estos vastos intentos de interpretación de la identidad a través de las producciones culturales tanto de las elites intelectuales como de los llamados "sectores populares".

Si esto fue así creo que hoy se advierte y vive como problemática la escisión entre esos marcos nacionales naturalizados para la reflexión cultural y las nuevas espacializaciones que implica la globalización; o, para decirlo más claramente, el desafío actual se plantea en cómo y dónde pensar hoy problemas de regiones o países del subcontinente cuando se ha debilitado y desnaturalizado el marco nacional como instancia legítima de reflexión y producción de conocimientos. Casi en el momento mismo de nacer, esta cuestión dejó de ser únicamente un "tema" y su carácter problemático se deslizó desde los objetos de estudio hacia las prácticas teóricas de varias disciplinas. Esto implica que la localización disciplinaria ha dejado de ser indiferente pero también carece de toda naturalidad.

En 1940-1 Henríquez Ureña dio las “The Charles Eliot Norton lectures”, que instalaron, desde el ámbito de la academia norteamericana, una imagen cultural de América Latina relativamente integrada y, sin duda, capaz de dialogar con cierta paridad en la escena internacional. Autenticidad y legitimidad son dos categorías que Henríquez Ureña trata de hacer ingresar como problema en un ámbito académico profesional, que no siempre reconoció la producción cultural latinoamericana como legítimamente válida. Su libro será fundacional: “En una época de duda y esperanza, cuando la independencia política aún no se había logrado por completo, los pueblos de la América hispánica se declararon intelectualmente mayores de edad, volvieron los ojos a su propia vida y se lanzaron en busca de su propia expresión. Nuestra poesía, nuestra literatura, habían de reflejar con voz auténtica nuestra propia personalidad” ^[2]. Henríquez Ureña tiene que argumentar en dos dimensiones: la cultura "artística" de América Latina es "tan valiosa como" la europea o la norteamericana; pero además es "original y diferente" por lo que requiere nueva atención. Diferencia americana pero dentro del plan de la cultura universal definirán un proyecto tanto voluntarista como de intervención política. Este es el tipo de latinoamericanismo que prosperó, dentro y fuera de América Latina, en la necesidad de mostrar los valores modernos y occidentales de una cultura que, a su vez, tiene una diferencia "nativa".

Distanciada – modernizada – pero no completamente diferente fue la propuesta de Angel Rama unas décadas después; diseminada en cantidad de artículos, está compendiada en un libro especialmente leído en estos días, La transculturación narrativa en América Latina. El mismo reclamo de autenticidad y legitimidad, de afirmación de la diferencia americana dentro del “concierto de las naciones” será el centro de la argumentación de Rama, que se pregunta también por los procesos a través de los que se renegocian en América Latina los impulsos modernizadores de sus elites con las tradiciones de sus culturas marginalizadas. Ciertos ecos de "El escritor argentino y la tradición" se escuchan en el reclamo de sacar provecho de la marginalidad y exhibirla como diferencia ^[3].

Los límites de tolerancia a esa marginalización son abiertamente mayores que en Henríquez Ureña, como correspondía a una época de renovación política. Sin embargo, el soporte del libro y de la cultura letrada (en la que en el mejor de los casos puede entrar “la oralidad” como problema de la representación) como ámbito de máxima expresión cultural, continúa siendo depositario de todos los beneficios del prestigio cultural. En este contexto, Antonio Cornejo Polar subraya que: “Lo esencial es, entonces, que la escritura ingresa en los Andes [y en América Latina como un todo] no tanto como un sistema de comunicación sino dentro del horizonte del orden y la autoridad, casi como si su único significado posible fuera el Poder" ^[4]. Será en 1990, con Culturas híbridas que Néstor García Canclini desarticule la idea de América Latina en regiones y amplíe el campo de la cultura a prácticas múltiples. Sin embargo, su libro no va a escapar a la idea de “explicar” o interpretar las mezclas de autenticidad y "universalidad", esta vez entendidas como una relación más problemática y sin vínculo natural. La categoría de hibridez también quiere hablar de las mezclas y negociaciones que se superponen en América Latina componiendo un cuerpo múltiple, de prácticas, sujetos e identidades heterogéneos. La categoría de "culturas híbridas" es muy problemática y García Canclini la discute en su último libro sobre globalización: "Si hablo de globalizaciones imaginadas no es solo porque la integración abarca a algunos países más que a otros. O porque beneficia a sectores minortarios de esos países y para la mayoría queda como fantasía. También porque el discurso globalizador recubre fusiones que en verdad suceden, como dije, entre pocas naciones" ^[5].

Creo que en la misma línea habría que mencionar a escritores como Mariano Picón Salas, Octavio Paz, David Viñas, Beatriz Sarlo y muchos otros críticos que concibieron a la cultura latinoamericana como un compuesto heterogéneo y destacaron su particularidad en tanto cultura mezclada. A un costado de la solución “mestiza” (de José Vasconcelos, Gabriela Mistral, Rómulo Gallegos, Alfonso Reyes, Alejo Carpentier), estas perspectivas trataron de visualizar el lado más problemático de esas mezclas, entendiéndolas más como alianzas coyunturales en las que se negocia de manera desigual que como armónicas posibilidades de encuentros ^[6].

El mito mestizo tiene larga tradición en América Latina desde la Independencia. Simón Bolívar dijo en el comienzo de ese proceso, en “La carta de Jamaica”: “... no somos europeos, no somos indios sino una especie media entre los aborígenes y los españoles...”, y agregó: “nuestro pueblo es un compuesto de Africa y América más que una emanación de Europa. Todos nuestros padres son extranjeros” ^[7]. Y también José Martí, a fines del siglo XIX, en “Nuestra América, escribió: “Ni ¿en qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras Repúblicas dolorosas de América, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apóstoles? De factores tan descompuestos, jamás, en menos tiempo histórico, se han creado naciones tan adelantadas y compactas” ^[8].

Esos compuestos heterogéneos crearon una paradójica necesidad de definición que superpuso argumentaciones: en casi todas ellas se trata de identificar cada componente, en su supuesto estado de pureza para entender la posterior combinación en un todo que nunca se amalgama completamente. Sin duda, la matriz cientificista (Iluminista en Bolívar, positivista en José Ingenieros, sociologista en Reyes), tiene mucho que ver en la concepción de un mestizaje analizado hasta sus últimas consecuencias. Halperín Dongui señala que llegó a haber, por ejemplo, más de 30 grados intermedios de mezclas de sangre que se medían escrupulosamente en el periodo inmediatamente posterior a la emancipación. Trabajos como los de García Canclini intentan quitarle las marcas étnicas para interpretar las mezclas desplazando el énfasis hacia las mismas prácticas culturales y sus condiciones de posibilidad.

Sin embargo, la idea de mezclas sigue reenviando a la necesidad de barajar cuestiones de identidad cultural entre europeísmo y nativismo. Nelly Richard retrabaja esas mezclas bajo la radicalidad de un pensamiento crítico que descomponga la alianza connatural de los intelectuales y artistas con el poder. La relación de autoridad es, para ella, la que define identidades culturales y si ese pacto no es revisado continuamente, no habrá posibilidad de crear redes de producción y circulación más democráticas. Y la democratización de la cultura es un tema central de muchas reflexiones críticas, especialmente en países que vivieron procesos dictatoriales y que intentan pensar las formas de sacarse de encima el autoritarismo. Ella propone un programa crítico para intelectuales y artistas: "Para desmontar estos poderes la crítica cultural apoya la mirada en aquellas prácticas desviantes, en aquellos movimientos en abierta disputa con las tendencias legitimadas por los vocabularios conformistas y recuperadores de la fetichización académica, de la mercantilización estética o de la ideologización política" ^[9].

Las propuestas de identidades mezcladas y el efecto de "aleación" en América Latina es, en esta línea, una versión que se ha desarrollado con la modernidad. Y que parece convencer relativamente poco a la conciencia algo más fragmentada de la experiencia contemporánea. Al menos, ya la idea de mezcla no registra la problematicidad de las nuevas prácticas culturales, a excepción de las que se están haciendo según sus parámetros. No quiero ironizar sino simplemente señalar los muchos signos de un proceso que vemos a diario: producir lo que las teorías y el mercado, en conjunto, están proponiendo: desde la cultura letrada tradicional hasta las artesanías.

 

La Teoría

 

Es la teoría el punto en el que quisiera detenerme porque hoy es un aspecto central del trabajo en cualquier campo de la cultura en América Latina. Como decía al comienzo, la crítica literaria fue muy temprano un campo especialmente permeable a las nuevas reflexiones que desde diferentes formas disciplinarias nuevas (subaltern, cultural, gender studies) incorporaron nuevas dimensiones críticas. El impacto de las nuevas reflexiones ha sido enorme pero también secreto. Vinculados por una mutua desconfianza, teorías sobre minorías y marginalidad por un lado, e intelectuales y artistas por otro, no alcanzan a concretar sino desencuentros y escaramuzas que evitan tocar algunos centros problemáticos de, precisamente, las identidades culturales más tradicionales. Es allí y en este momento que vuelven a aparecer las agendas “latinoamericanistas” redefiniendo un campo completamente particular. Alberto Moreiras explica sobre el lugar crítico de la teoría: "Voy a proponer que esa zona indeterminada es cabalmente el espacio autográfico del relato, y por ende el lugar donde la escritura tiene la posibilidad de constituirse como autobiográfica. Esa zona indeterminada es por supuesto también el lugar del efecto teórico, y al mismo tiempo es el lugar de la irrupción del delirio en resistencia a la teoría" ^[10].

El problema de la teoría es también el problema de la institucionalización del saber y la reflexión crítica se ha vuelto hoy central, incluso en países en donde esa institucionalización tiene serios problemas. No solo por los escasos presupuestos destinados a educación sino por la poca flexibilidad organizativa de las instituciones que no quieren ni pueden incorporar cambios de cierta radicalidad. Pero la teoría ocupa un espacio "sagrado" en los campos académicos.

Si hoy me coloco en este espacio es precisamente porque los fantasmas de la globalización están creando la ilusión de un mundo sin diferencias, o de un mundo cuyas diferencias están claramenete definidas y son las mismas para todas las culturas, todos los grupos, todas las minorías. Así lo establece el discurso neoliberal. La simplificación o igualación de los problemas, conflictos y batallas por la legitimación de proyectos culturales, está lejos de garantizar un campo que ayude a visualizar problemas y establecer programas nuevos; por el contrario, homogeiniza – como los proyectos culturales de las elites liberales desde fines del siglo XIX – las posibilidades de un pensamiento crítico capaz de crear focos alternativos de reflexión. Muchos de los que buscaban la diferencia americana ya no saben dónde buscarla o qué se entiende exactamente por diferencia.

Las batallas por el poder de construir agendas de problemas y estrategias teóricas se dio en los años 60 en América Latina o bien fuera de las instituciones (es el caso de países como Argentina donde la institución representó por lo general un espacio de escasa novedad) o con relativa prescindencia de ellas. La esfera pública, constituida por revistas, talleres, trabajos en editoriales, foros, conferencias y otros espacios marginales e incluso clandestinos representaron los espacios “naturales” de operación de los intelectuales. No tengo motivos para celebrar esa época ni esas prácticas. Solo refiero una diferencia: hoy las instituciones son garantías de prestigio y sobrevivencia pero también se han convertido en vehículos esenciales del pensamiento crítico.

La “profesionalización” de los intelectuales los liga fatalmente al ámbito de la academia (una academia, por lo demás, pobre en recursos de todo tipo) que estimula, como toda profesionalización, un pensamiento mucho más organizado y sistemático pero tambien cada vez más homogéneo. Esta palabra, que ya he usado en dos oportunidades creo que describe una de las “amenazas” para el pensamiento crítico en América Latina. Y una amenaza en el sentido de que las posibilidades ciertas de pensar desde una diferencia se van cerrando.

Creo que uno de los problemas densos que enfrenta en pensamiento crítico es, precisamente, el problema de la autoridad, ejercido en gran parte de América Latina como autoritarismo. De la cultura letrada, de los intelectuales, de las instituciones. Por ello, ciertas agendas teóricas americanas ayudan notablemente a visualizar ese campo problemático; pero también ayudan a desviar la atención hacia objetos sin problematicidad o con escasa operatividad en nuestro campo.

Retomando el problema de cómo y dónde pensar la cultura, si durante la modernidad los marcos nacionales – o, algo más extensamente, los regionales – fueron las condiciones casi naturales en que se organizó el saber y el problema de la identidad cultural se volvió prioritario y los intelectuales colaboraron estrechamente con las tareas de los Estados, hoy ambos – marcos y vínculos – han perdido relevancia.

Pero quisiera subrayar que en América Latina el marco nacional es todavía decisivo para pensar las prácticas culturales. Tomo dos ejemplos: en 1998 en Venezuela y Argentina dos equipos de críticos comenzaron a escribir dos historias de la literatura colectivas de sus propios países (Historia de la literatura argentina, Historia de la literatura venezolana). En los dos casos – creo – para "cerrar" el siglo XX; en los dos casos como un símbolo de la necesidad de reprensar identidades y la relación con el pasado pero también como un síntoma de la disynción del presente y el valor de la cultura de la letra en el presente. Por otro lado, dos importantes equipos "internacionales" comenzaron a escribir, en el mismo año, dos libros "globales" sobre América Latina (Latin American Literatures: a Comparative History of cultural formations, compilada por Mario Valdés y Djelal Kadir, y la Encyclopedy of Contemporary Latin American Culture, editeda por Daniel Balderston y Ana López). Estos proyectos se centran en América Latina y el Caribe como una zona cultural específica; ambos subrayan las diferencias internas pero piensan América Latina como una – si bien compleja – unidad.

Lo curioso es que los colaboradores latinoamericanos aparecen en ambos proyectos – el nacional y el global –, escribiendo textos para esos dos marcos. En el mismo año, Gabriela Nouzeilles y yo comenzamos a editar The Argentina Reader para una colección especial de Duke University Press sobre países latinoamericanos que implicó pensar una culture nacional para un público extranjero que muestra interés en las culturas "exóticas". La Industria Cultural ocupa un lugar central en este interés, claramente, y descubrimos un nuevo mercado para las prácticas culturales en América Latina, especialmente en Estados Unidos. La música cubana, la comida mejicana, el tango, artesanías centroamericanas, pintores como Frida Khalo, escritores como García Márquez o Isabel Allende son casos ejemplares. Nación, mercado, globalización, estéticas, públicos, discursos: todo entra en la esfera de prácticas que se mueven de acuerdo a una lógica que es no solo manejada por el mercado sino también por los mecanismos de la producción cultural que es entendida como pactos "globales culturales" cuyo tema central es la representación ^[11]. Además, la cuestión de la autoridad y las relaciones con la autoridad gobierna las práctica culturales hoy en día desde el "caso" Rigoberta Menchú hasta la reciente celebración del Centenario del nacimiento de Borges y que este problema no implica solamente una batalla por el poder sino por la sobrevivencia de identidades y prácticas que vienen de un pasado que no conserva de sí sino sus aspectos autoritarios.

En este sentido, global/nacional sigue siendo un par de categorías en donde cada término no anula automáticamente al contrario (cfr. el reciente libro de Walter Mignolo, Local histories/global designs: coloniality, subaltern knowledges, and border thinking) sino que mutuamente se problematizan. La estética para algunos, la literatura como relato de una cultura para otros/as y la ficción, por ejemplo en la crítica literaria, recorriendo siempre nuestras posibilidades discursivas, no son intentos de resolver problemas sino de buscar desafíos críticos. Querer quitarle problematicidad a la ficción probablemente ayude a insertarse en la academia pero deja una deuda pendiente con una práctica no solo prestigiosa sino importante en el relato de identidad nacional.

En este contexto, volver a rescatar la idea de latinomericanismo puede resultar – creo – ingenuo o peligroso. Si el latinomericanismo fue la respuesta histórica a ciertos intentos de definición europeo-americana de un área política y económica, creo que el desafío está en desarticular las bases mismas del concepto para buscar espacios nuevos de reflexión. América Latina no dejará de ser un problema para todos los que trabajamos sobre ella pero tendría que ser un problema cada vez más conciente de sus límites e implicaciones; un marco de trabajo que permita crear un saber político, no meramente académico.